«Внешнее» сближение людей сопровождается ростом их «внутреннего» уединения и отчуждения. Но мы продолжаем на свой лад воспроизводить старую и разоблаченную историей схему зависимости человека от среды, уповаем на «внешние» достижения инновационных революций и технологий, меняем местами главное и второстепенное, принимаем материальные средства человеческого существования за его высшую цель, рассуждаем о формальных преимуществах тех или иных социальных учреждений и механизмов, следуем за абстрактными лозунгами о демократии, общечеловеческих ценностях, рыночных отношениях, правовом государстве и т.д. и т.п.

На Рождественских чтениях в прошлом году мною был затронут вопрос о неусвоенности современным сознанием уроков русской классической литературы и религиозной философии, сосредоточенных на «тайне человека», на связи духовно-нравственного состояния людей с историческим процессом. Это принципиальное значение антропологического измерения, которое не учитывается в рациональных расчетах и прагматических планах технократичекого мира, было особо выделено В.С. Соловьевым: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления… Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеют».

В.С. Соловьев подчеркивал, выделяя экономическую, политическую и религиозную сферы общественного устройства: человек хочет не только материального существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет еще абсолютного существования – полного и вечного. Только это, по его мнению, последнее есть для него истинное верховное благо. И когда человеку, продолжает свою мысль философ, предлагают в качестве основных ценностей удовлетворение природных влечений, материальных потребностей и эгоистических влечений, все это не имеет смысла и чревато нигилистическими следствиями, ибо остаются неудовлетворенными духовные потребности и главная из них – вечного существования. Более того, когда все люди будут пользоваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большей силой и неожиданностью встанут перед ними эти вечные вопросы о внутреннем содержании жизни, о высшей цели человеческой деятельности.

Именно темная основа нашей природы – при господстве материальных потреблений и эгоистических влечений и при неудовлетворенности или отсутствии духовных запросов – есть то, что А.И. Герцен называл демоническим началом истории, которое вносит расхождение между идейными теориями или революционными преобразованиями и их практическим осуществлением. Он подчеркивал свидетельства современников, как все упования теоретических умов были осмеяны, как «демоническое начало» истории нахохоталось над их наукой, мыслью, теорией, как оно из республики сделало Наполеона, а из революции 1830 года – биржевой оборот.

Утопизм всякого рода благих реформаторских устремлений заключается в том, что они не учитывают во «внешних» проектах и практических действиях по преображению общественно-политической и государственной действительности «внутренней» темноты и главных страстей человеческой природы, на свой лад преломляющих их «математические» расчеты. Отсюда постоянное воспроизведение как бы вслед за Герценым недоуменных констатаций: «Хотели как лучше, а получается как всегда».

Но мы все еще продолжаем на свой лад повторять многократно разоблаченную в истории схему зависимости человека от среды, уповаем на «внешние» достижения технологических или информационных революций, на разум или науку, здравый смысл или хваткую хитрость, «шведскую» или «американскую» модель рынка. При этом игнорируется стратегическая зависимость не только общего хода жизни, но и наших собственных тактических планов от непосредственного содержания и «невидимого» влияния темной основы нашей природы, от всегдашнего развития страстей, от порядка (или беспорядка) в душе, от действия (или бездействия) нравственной пружины. Под шумным вращением общественных колес, заключал И.В. Киреевский, таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все.

Эти фундаментальные выводы В.С. Соловьева, А.И. Герцена, И.В. Киреевского, соответствующие традиционному для традиций отечественной культуры, философии и литературы вниманию к «тайне человека», чрезвычайно важны для обнаружения нигилистического историко-антропологического «внутреннего» содержания во «внешних» идеях социально-экономического, политического и культурного развития в современную эпоху. В.С. Соловьев отмечает как бы невидимую, но тем не менее непреложную иерархическую взаимосвязь религиозно-антропологических, духовно-нравственных и социально-исторических процессов, зависимость общего хода жизни от качества человеческого сознания, от перевеса в душах людей сил «темной основы нашей природы» (вслед за византийским богословием в трудах русских богословов они именуются «восемью главными страстями», или «духами зла» – гордыня, тщеславие, сребролюбие, чревоугодие, блуд, уныние, печаль, гнев) или сил «добра и света» (любовь, совесть, праведность, правдолюбие, смирение, благородство, честь, достоинство, справедливость, самоотверженность и т.п.).

Это особое методологическое внимание (столь нехарактерное для сегодняшнего дня) к подспудной сращенности людей и идей, к зависимости «внешнего» от «внутреннего» должно, казалось бы, и нас подвигнуть к тому, чтобы обратиться к по видимости простым, а на самом деле к не замечаемым в своей фундаментальной актуальности вопросам, проистекающим, например, из заочной дискуссии между Тютчевым и Белинским (естественным образом сложившейся из-за разности их «консервативного» и «прогрессивного» мышления и помимо их воли). Умиравший от чахотки критик совершал ежедневные прогулки к вокзалу строившейся Николаевской железной дороги и с нетерпением ожидал завершения работ, надеясь на капиталистическое развитие страны в деле созидания гражданского общества и нравственного совершенствования его членов. Белинский думал, что железные дороги победят тройку, просвещение одолеет невежество, а «лучшая, то есть образованная часть общества», следящая «за успехами наук и искусств в Европе», выведет Россию на передовые позиции социальных отношений. Когда через несколько лет после кончины Белинского Николаевская дорога была сооружена и Москва приблизилась к Петербургу на пятнадцать часов езды, Тютчев, признавая удобства такого вида передвижения, в письме С.С. Уварову от 20 августа 1851 г. озадачивался и совсем иными («внутренними») вопросами, нежели те, что волновали ревнителя «внешнего» образования и просвещения. Он утверждал, что материальное единство без духовного приводит к результатам, противоположным искомым чаяниям. «Доказательством может служить то, что происходит сейчас на Западе. По мере того как расстояния сокращаются, умы все более и более расходятся. И раз люди охвачены этим непримиримым духом раздора и борьбы – уничтожение пространства никоим образом не является услугой делу общего мира, ибо ставит их лицом к лицу друг с другом. Это все равно, что чесать раздраженное место для того, чтобы успокоить раздражение».

Со времен Тютчева расстояния многократно сократились, а раздражения в той же степени умножились. «Внешнее» же сближение людей сопровождается ростом их «внутреннего» уединения и отчуждения. Но мы все еще продолжаем на свой лад воспроизводить старую и давно уже разоблаченную самой историей схему зависимости человека от среды, уповаем на «внешние» достижения очередных инновационных революций и технологий, меняем местами главное и второстепенное, принимаем материальные средства человеческого существования за его высшую цель, заслоняясь от «внутреннего» рассмотрения конкретного душевного содержания и реального состояния сознания современных индивидуумов разговорами о формальных преимуществах тех или иных социальных учреждений и механизмов или абстрактными лозунгами о демократии, общечеловеческих ценностях, рыночных отношениях, правовом государстве и т.д. и т.п. Так называемые «эмпирики» и «прагматики» уповают на передовые технологии, хитроумную расчетливость и пассионарную успешливость, оставляя в стороне «внутреннее» содержание общего хода жизни, имеющего в своей основе не дружбу, любовь и согласие, а конкуренцию, соперничество и вражду, не пресекающего, а распаляющего и утончающего действия упомянутых выше «главных страстей». В результате возникают как бы неожиданные парадоксы, а на самом деле естественные и неизбежные, «нормальные» и «логические» следствия, когда незаметно дискредитируются гуманистические и демократические лозунги, под угрозой оказываются и собственные тактические расчеты реформаторов, разум оборачивается безумием, а новое мышление чревато новым варварством.

Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль поэта, И.С. Аксаков заключает: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, – сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, – спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти… Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, вот к чему, к ужасу самих европейцев, торопится на всех парах Запад, – и вот на что русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение тридцати лет, указывать европейскому обществу».

Обозначенная Тютчевым парадигма обоготворения плоти в обезбоженной цивилизации с ее предрасположенностью к бестиализации и варваризации подчеркнута М.М. Бахтиным в «Философии поступка»: «Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты… Это и есть состояние цивилизации. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта». Господство биологического акта, экономических мотивировок, материальных целей порабощает человека низшими силами всепоглощающей корысти, иссушает высшие силы благородства и подлинной свободы (чести, достоинства, совести, милосердия, самопожертвования и др.), которые превращаются в условную шелуху, едва прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничных расчетов.

Сейчас, когда проблемы духовно-нравственного состояния людей оттеснены с иерархически главного места на периферию общественного сознания, было бы полезным задуматься над тем, что, например, Пушкин понимал под «неумолимым эгоизмом» и «нестерпимым тиранством» демократии, подавляющим «страстию к довольству» бескорыстные и возвышенные движения души; Гоголь – под «пустым призраком» цивилизации, скрывающей беспросветную пошлость и вселенскую скуку; Чаадаев – под «плачевной золотой посредственностью» мещанства, уничтожающего духовные дары человека. Все еще не западают в сознание современного интеллектуала размышления К.Н. Леонтьева о «либерально-эгалитарном прогрессе», приводящем самобытные культуры ко всемирному примитивному однообразию, и о «среднем европейце» как «орудии всемирного разрушения», или В.В. Розанова о цене обращения с помощью науки «камней» природы в «хлебы» цивилизации – страшном, но мощном исходе понижения психического уровня человека. Удивительно, но в общем-то закономерно, что какая-то внутренняя цензура или атрофия соответствующего восприятия не позволяют сегодняшним реформаторам хоть как-то обсудить и идеи крупнейшего западного социолога русского происхождения П.А. Сорокина, который, подобно Тютчеву, также видел единственно спасительный выход из тупиков натурализма и антропоцентризма в теоцентрическом жизнепонимании. Если труды другого известного социолога, М. Вебера, раскрывающие «дух капитализма» и результаты «протестантской этики», периодически обсуждаются в печати, то книга Сорокина «Человек, цивилизация, общество» (М., 1992) осталась невостребованной. Автор акцентирует внимание на том, что противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, интернационализма и национализма не составляет центральной проблемы нашего времени. Текущие популярные темы, постоянно освещаемые государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, предпринимателями и журналистами, – всего лишь производные и побочные ответвления главного вопроса: преодоление основных принципов «чувственного общества», освобожденного от Бога и релятивизирующего в гедонизме и утилитаризме все высшие ценности и нравственные императивы («истинно все, что полезно; допустимо все, что выгодно»), в решительном повороте к идеациональной культуре, основанной на «принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности».

Эта связь исторического процесса с воплощением или невоплощением (или искаженным воплощением) в нем христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы заключает глубинно-пророческое и неосвоенное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. Отсюда высший реализм, противоположный либеральному, тоталитарному или иного толка утопизму и определяющий предсказания мыслителя, но не получивший трезво-сознательного освещения его философии истории. По мнению поэта, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».

Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое» («новое», ставшее в наше время «старым», привычным и проблемно незаостряемым) – «призвание к низости» (ср. «право на бесчестье» у Достоевского), воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевал, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалиптическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир, может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода» (уже не раз потом оказывались, оказываемся и будем оказываться, «даже и не приметив нашего перехода»). Не преображение, а, напротив, все большее господство (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для Тютчева основанием для столь мрачных пророчеств. Он обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства» (надо ли приводить примеры ставших уже неприметной повседневностью болезней и неистовств принципа личности?).

По заключению протоиерея Георгия Флоровского, именно одновременная и трезво-сознательная сосредоточенность на «подспудных процессах в глубинах» души человека и творимой им действительности и позволяла Тютчеву оставаться прозорливцем в истории, разгадывать ее «последние тайны» и признаки движения к Апокалипсису. Поэт опять-таки одним из первых, если не первым, выделяет «характерную черту нашей эпохи» – «умственное бесстыдство и духовное разложение», выявляет скрытый отрицательный потенциал в новейших гуманистических, реформаторских, эмансипаторских, научно-материалистических устремлениях своего времени, обнаруживает снижение психического уровня человека и обесценивание духовного содержания его деятельности. Он в самых резких выражениях («все назойливее зло», «век отчаянных сомнений», «страшное раздвоение», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») определяет нравственное состояние современного общества, которое утрачивает абсолютную истину и религиозные основания жизни, заменяя их мифами прогресса, науки, разума, народовластия, общественного мнения, свободы слова и т.п., маскируя обмельчание и сплошную материализацию человеческих желаний, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты: «Ложь, злая ложь растлила все умы, и целый мир стал воплощенной ложью».

«Не плоть, а дух растлился в наши дни», – пишет поэт в стихотворении «Наш век», присоединяясь к наиболее чутким к оборотным сторонам «прогресса» русским писателям и мыслителям XIX в.: Пушкин – «наш век торгаш»; Боратынский – «век шествует путем своим железным…»; Герцен – «мещанство как последнее слово цивилизации»; Н.Ф. Федоров – «ад прогресса» и т.д. и т.п. К.П. Победоносцев, говоря о демократии и сопутствующих ей «учреждениях» и «механизмах», подчеркивал: «Никогда, кажется, отец лжи не изобретал такого сплетения лжей всякого рода, как в наше смутное время, когда столько слышится отовсюду лживых речей о правде. По мере того как усложняются формы быта общественного, возникают новые лживые отношения и целые учреждения, насквозь пропитанные ложью». Примечательно, что тютчевская характеристика «нашего века» совпадает с выводами почитавшегося поэтом митрополита Филарета, который отмечал усиленное стремление к невнятным реформам при утрате духовного измерения жизни, когда люди становятся невосприимчивыми к добру и красоте, правде и справедливости и в отсутствии опоры на высшие религиозные принципы Откровения и Истины ищут свободы не на путях подлинного совершенствования, нравственного возрастания, достоинства и чести, а на путях интриг и революций.

Тютчев и его единомышленники по-своему совпадают с оценкой в Священном Писании качественного наполнения человеческих душ в «последние дни»: «Знай же, что в последние дни… люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны… жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3, 1–5).

Конечно же, гадание о конкретных временах и сроках «последних дней» не только бесполезно, но и вредно, их реальное установление не под силу никакому человеческому уму. Однако нельзя не учитывать тех общих тенденций современного мира, в рамках которых происходящее в человеческих душах вполне соотносится с апокалиптическими предсказаниями Евангелия и наиболее принципиальных русских мыслителей и писателей. «Мысль Апокалипсиса, – подчеркивал, например, Чаадаев, – есть беспредельный урок, применяющийся к каждой минуте вечного бытия, ко всему, что происходит около нас. Эти ужасающие голоса, оттуда взывающие, их надобно слушать ежедневно; эти чудовища, там являющиеся, – на них надобно смотреть каждый день; этот треск машины мира, там раздающийся, – мы слышим его беспрестанно». И может быть, есть смысл более чутко вслушаться в «треск машины мира» и повнимательнее относиться к «беспредельному уроку», а не устремляться так завистливо и жадно, как нас призывают очередные реформаторы (поменявшие одну «короткую» идею на другую), в «цивилизованное общество»? И не стоит ли, напротив, слегка притормозить, оглядеться и подумать о «субъекте прогресса», о его душе? «Нужно задавать себе вопрос, чей прогресс, прогресс чего именно? – настаивал Хомяков. – Иначе выйдет, что вся жизнь Римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица».

Однако, чтобы отвечать на подобные вопросы, необходимо преодолеть околдованность текущим и «современную близорукость», о которой писал не только Гоголь, но и Жуковский: «Современники едва ли что-нибудь видят ясно. Происшествия кипят, бегут, суетятся, толкутся и толкаются перед нашими глазами с такою быстротою и в таком беспорядке, что никому нет времени ни для их наблюдения, ни для их оценки. Мир сделался железною дорогою, по которой мчатся паровозы событий во всех направлениях; они, как призраки, мелькают перед нами, когда мы с ними встречаемся, и от этих встреч происходит подчас ужасная давка. Кому тут до спокойного наблюдения? Кому до оценки? Кто даже имеет возможность сказать чистую правду?»

Тютчев и ставил себе такую задачу – сказать «чистую правду», в том числе о новых политических технологиях в «революционное» и «апокалиптическое» время и об их связи с «темной основой нашей природы». Когда на Западе приписывали стремлению России – признать полную независимость Греческого королевства от Турции – прямо противоположные цели и призывали Англию и Францию защитить свободу Греции от этого «Северного государства», поэт писал немецкому корреспонденту: «Что партия, враждебная всему доброму и честному в природе человека, попыталась всеми возможными способами, силой и хитростью, соблюдением договоров и нарушением их, погубить несчастную Грецию – это понятно, ибо это было в ее интересах, а ведь известно, что интерес, самый низменный, самый гнусный интерес – единственное правило, единственный двигатель этой партии. Но то, что обманутый в своих расчетах, парализованный Высшей Силой в своих замыслах, отчаявшийся доконать свою жертву убийца пытается теперь прикинуться ее покровителем с тем, чтобы выдать истинного покровителя за убийцу, вот это уже слишком».

То, что Тютчеву казалось «слишком», стало едва ли не нормой мировой политики наших дней. Уж чересчур гнусны и низменны оказываются интересы и все меньше партий, не враждебных «доброму и честному в природе человека». Тем актуальнее становятся задачи, о которых нам напоминает И.А. Ильин. В забвении, удалении, искажении самого главного вопроса о «положительных силах добра и света», которых, вспомним В.С. Соловьева, нет «без Бога», он находит подлинную причину исторических бед России и фатальных духовных заболеваний западного рационалистического и технократического общества. И напротив, как был убежден И.А. Ильин, без восстановления и оживления завещанных России православных ценностей невозможно спасительное обновление современной «бессердечной культуры», которая должна преобразиться и облагородиться в самом корне своего душевного и творческого акта, на основе сердечного созерцания и христианской любви к возвышенным и достойным предметам. Ибо «кто ничего не любит и ничему на земле не служит, тот остается пустым, бесплодным и духовно мертвым существом», а «все вопросы человеческой судьбы решаются любовью». Сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль – таковы, по его убеждению, три великие силы нашего будущего, которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для бессердечного тоталитаризма. Для разрешения их нужен цельный, целостный, исцеленный человек, заповеданный нам Евангелием. И тот, кто взглянет вдаль духовно отверстым оком и воззовет к нашему будущему с надеждою, тот прочтет над тесными вратами нашего будущего простой и мудрый призыв: «Ищи исцеления».

Борис Тарасов,
ректор Государственного литературного института им. А.М. Горького